برگزاری دومین مصاحبه علمی با دکتر سلیمان خاکبان
45 بازدید
نحوه تهیه : فردی
محل انتشار : سایت قطب علمی فلسفه دین
تعداد شرکت کننده : 0

در راستای تبیین مفاهیم بنیادین رشته فلسفه دین و تفاوت این رشته علمی با سایر شاخه های مرتبط، قطب فلسفه دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بر آن شده تا سلسله مصاحبه های علمی را با اساتید مبرز این رشته برگزار نماید.
از این رو دومین مصاحبه توسط حجت الاسلام و المسلمین هادی ولی پور دبیر قطب علمی فلسفه دین با جناب آقای دکتر خاکبان انجام شده که تفصیل آن بدین شرح است:
حجت الاسلام ولی پور: با عرض سلام و ادب خدمت آقای دکتر خاکبان و با تشکر از شما بابت وقتی که برای انجام این مصاحبه اختصاص فرمودید.
آقای دکتر همانطوری که مستحضر هستید آقای دکتر رشاد در مورد تعریف فلسفه دین نظریه ای به نام تناسق ارکان دارند و معتقدند علاوه بر شروط منطق ارسطویی در مورد تعریف که حتما تعریف باید جامع افراد و مانع اغیار باشد، شرط دیگری نیز به نام جهت مندی لازم است. ایشان در ذیل این شرط می فرمایند ما ابتدا باید ببینیم که آیا می خواهیم یک تعریف منطقی تجویزی پیشینی داشته باشیم یا این که غرض ارائه تعریفی تاریخی و استقرایی و پسینی است؟با در نظر گرفتن هر یک از این دو ما میتوانیم تعریف بهتری ارائه نماییم.
سوالی که اکنون از محضرتان داریم این است که اولا نظر شما در مورد این شرط جهت مندی چیست و ثانیا از این دو ملاحظه شما اولیت را در چه می دانید؟
بسم الله الرحمن الرحیم. از شما بزرگواران بخاطر فرصتی که برای این گفت وشنود علمی فراهم نمودید متشکرم و از خداوند تبارک و تعالی تقاضا دارم که ما را در طرح این مسائل به طریقی رهنمون بسازد که ناظر به نیازهای صادق انسان در جامعه باشیم نه این که صرفا رشته ای از سلسله مباحث شبه علمی طرح گردد و دردی از دردهای بشریت را درمان نکند.
همان طوری که فرمودید آقای دکتر رشاد اصطلاحی را به نام «شرط جهت مندی» اختیار نموده اند که طبق آن هر تعریفی یا باید پیشینی باشد و یا پسینی. من در ابتدا لازم است نقدی به جعل اصطلاحات ایشان داشته باشم ضمن ارادت بسیاری که از سابق به ایشان داشتم و دارم. زیرا ایشان از دوستان اوایل انقلاب هستند. آن زمان ایشان مسئول سازمان تبلیغات تهران بودند و من در ستاد مرکزی بودم. لطف ایشان نیز همیشه شامل حال من بوده است و من همیشه قدردان شخصیت محترم و ارزشمند ایشان بوده و هستم. اما اکنون سخن در مباحث علمی است.
ادبیات نوشتاری و جعل اصطلاحات آقای دکتر رشاد گاه ممکن است برای آگاهی از نظریات و افکار ایشان مشکل ساز شود. البته این مطلب اختصاص به ایشان ندارد و افراد دیگری مانند علامه جعفری هم هستند که از این ویژگی برخوردارند زیرا علامه قلم و بیان نامانوسی داشتند که به سختی با مخاطب ارتباط برقرار می کرد. و یا جناب آکوچکیان نیز این چنین هستند که از نظر فکری بسیار عمیق و دقیق‌اند اما قلم و بیان نامانوسی دارند به گونه ای که در برخی از همایش ها وقتی ایشان سخنرانی داشتند و من نیز در آن همایش مسئولیتی داشتم لازم بود سخنان ایشان را ترجمه کنم. برخی محققان دیگر مانند مرحوم سید منیر الدین نیز همین مشکل را داشتند و آقای دکتر رشاد نیز شامل این مطلب می شوند خصوصا نظریه ابتناء ایشان را بسیاری از دوستان ما خواندند و متوجه نشدند و این آنجا بسیار بد می شود که افراد عدم فهم خود را به حساب ضعیف بودن اثر بگذارند. لذا شایسته است این نقد به ایشان منتقل شود و در صورت صلاح‌دیدشان تجدید نظری در این شیوه نگارش بفرمایند زیرا بسیار حیف است که جامعه نتواند از افرادی که تفکر عمیقی دارند بخاطر ادبیاتشان استفاده لازم را ببرد. نمونه بارز این مساله تفاوت علامه جعفری و شهید مطهری است این دو از جهت مبنا و گستره فکری اختلافی با هم ندارند اما شهید مطهری این چنین مطرح میشود اما علامه جعفری حتی در میان خواص نیز کمتر مطرح است.
اما در مورد این که کدام یک از این دو تعریف بهتر است من قائل به جمع هستم یعنی به هر دو تعریف پیشینی و پسینی نیاز است. زیرا از آنجا که تولید علم مساله محور است تولید علم تدریجی خواهد بود بدین معنی که به تناسب بروز هر مساله و پرسشی و تحقیق پیرامون آن به تدریج یک رشته علمی تولید می‌شود. لذا هر رشته علمی در ذات خودش تدریجی الحصول است. ما از ابتدا ریاضی و فیزیک و شیمی نداشتیم بلکه تک تک مسائل ریاضی و فیزیک و شیمی به تدریج جمع شده و پکیج آماده ای به نام یک رشته علمی شده است. لذا به نظر من بهترین تعریف تعریفی است که شامل تعریف پیشینی و تعریف پسینی باشد یعنی بعد از تولید علم به پیشینه آن علم نیز توجه کنیم و با ملاحظه مطالب دقیق‌تر بعد از حصول علم به تعریفی کامل دست یابیم.
مطلبی که در این جا مطرح میشود این است که آقای دکتر رشاد چون تعریف را پیشینی دانستند فلسفه دین را یک دستگاه معرفتی و دانش معرفی نمودند و نقدشان به تعریفات دیگر فلسفه دین این است که این تعریفات ناظر به یک دانش نیست بلکه صرفا اشاره یک پژوهیدن و فلسفیدن است.
به نظر من این نقد وارد نیست زیرا دانش تدریجی به وجود می‌آید و آنان که برای اولین بار اصطلاح فلسفه دین را به کار بردند از ابتدا با یک دانش تولید شده و منسجم و سازمان یافته روبرو نبودند بلکه صرفا با مسائلی که تک آموزه ای در حوزه فلسفه دین بود مواجه بودند. لذا آنها برای یک دانش منسجم نامگذاری و تعریف نکردند.
آیا ما اکنون می توانیم فلسفه دین را دانش بنامیم؟
بله، اکنون فلسفه دین به عنوان یک دستگاه معرفتی مطرح شده است ولی این که آیا نامگذاری آن به نام فلسفه دین درست است یا نه این محل بحث است.
منطقیون میگویند ما برای این که مجموعه مسائلی را دانش بنامیم باید ملاکهایی را در نظر بگیریم از جمله این که باید وحدت موضوع داشته باشیم. برخی نیز وحدت غایت را معیار دانستند. و برخی دیگر نیز وحدت روش را مطرح می کنند.
البته به نظر من ملاک دیگری نیز می تواند وجود داشته باشد. ما برای این که بدانیم یک تعریف خوب چه ویژگیهایی می‌تواند داشته باشد ابتدا باید ببینیم که علم چیست؟
واژه علم در طول تاریخ حداقل چهار تحول معنایی داشته است یعنی معنای علم در فرهنگ باستان که همان دوره اساطیر است با معنای علم در عصر میانه و معنای علم در دوره مدرن و معنای علم در عصر پست مدرن متفاوت است. ولی من در صدد ارائه تعریفی هستم که همه این دوره ها را پوشش دهد و همه معانی را در بربگیرد.
پس سوال اصلی این است که ویژگیهای یک تعریف خوب در هر رشته علمی چیست؟ برای تعریف کامل از یک رشته علمی ابتدا باید تلقی صحیحی از همان رشته علمی داشته باشیم.
به نظر من یک رشته علمی برآیند تک آموزه های علمی است. تک آموزه علمی غیر از مسائل است. تک آموزه علمی حاوی سه رکن اصلی و چند عنصر فرعی است: ارکان سه گانه تک آموزه علمی عبارتند از سوال و جواب و دلیل. مثلا در طول تاریخ همیشه این سوال مطرح بوده است که آیا خدا هست یا نیست؟ و این که آیا ماورای این جهان مادی عالم دیگری نیز وجود دارد؟ عده بسیاری از مردم که عوامند به راحتی از این سوالات عبور می کنند اما عده قلیلی به نام متفکران درگیر این سوالات شده و دغدغه فکری پیدا کرده و بخش زیادی از عمر خود را صرف پاسخ به این سوال می کنند.
در طول تاریخ به این سوال که آیا خدا هست یا نیست، 3 جواب داده شده است: برخی گفته اند: خدا هست، برخی گفته اند: خدا نیست، و عده‌ای نیز گفته اند: نمی دانیم. آنها که معتقدند خدا هست یا نیست به رکن سومی به نام دلیل نیازمندند تا تک آموزه علمی شکل بگیرد.
بعد از این مرحله سوالات دیگری به میان می‌آید از جمله این که خدا چگونه موجودی است؟ که در این جا بحث صفات خداوند مطرح می‌شود که هر کدام آنها نیز دلیل می خواهد.
غرض این که تک آموزه های علمی در پی پرسشهای جدید به وجود می آید به طوری که هر پرسش و پاسخی سوال جدید دیگری را ایجاد می کند و به تدریج شبکه ای از سوالات گوناگون پدید می آید که همه به یک مساله اصلی باز می گردند. یعنی یک سوال اصلی و یک سلسله سوالات فرعی داریم که همه این سوالات، جواب و دلیل می خواهند. وقتی هر کدام از این سوالات اصلی یا فرعی پاسخ داده شد و برای آن دلیلی ذکر گردید یک تک آموزه علمی ایجاد می شود و بعد از مدتی مجموعه ای از این تک آموزه های علمی که با منطقی خاص در کنار یکدیگر قرار می گیرند یک دانش را به وجود می آورند مثل دانش خداشناسی که در نقطه مقابل آن دانش کفر که همان فلسفه الحادی است نیز شکل می گیرد.
پس در پاسخ به این سوال که ویژگی یک تعریف خوب چیست باید بگویم اولین ویژگی آن این است که ما تلقی صحیحی از علم داشته باشیم و بدانیم علم چیست و چگونه تولید می‌شود.
آقای دکتر! مثلا آقای جان هیک در کتاب فلسفه دین حدود 8 الی 10 مساله اصلی را به عنوان تک آموزه هایی در باب فلسفه دین بیان نموده و آنها را پاسخ گفته است. آنچه مسلم است این است که ما با مجموعه عظیمی از تک آموزه های علمی مواجه هستیم. سوال این است که ما با چه ملاک و معیاری باید این تک آموزه های را در ذیل فلسفه دین قرار دهیم؟
نقد من به آنچه اکنون در جوامع غربی و جامعه اسلامی به عنوان فلسفه دین معروف شده است در همین نقطه است که برای آگاهی از ملاک جمع بندی این تک آموزه ها در ذیل یک دانش و نامگذاری آن به فلسفه دین، باید ببینیم آن افرادی که برای اولین بار این اصطلاح را به کار برده اند به دنبال چه بودند؟ من خودم برای اولین بار در مباحث مارکسیسم با اصطلاح فلسفه مضاف آشنا شدم که با عنوان فلسفه تاریخ آمده بود. مارکسیستها کاملا شفاف و مشخص این اصطلاح را به صورت گسترده به کار برده اند. ما برای این که بفهمیم فلسفه تاریخ در منظر مارکسیستها چه بوده است باید کمی تامل نماییم.
قبل از پیدایش فلسفه تاریخ فقط تاریخ داشتیم که امری نقلی بود اما به تدریج دانشمندان علم تاریخ همین تاریخ نقلی را نقد کرده و سعی در تکامل آن نمودند. نقدشان نیز این بود تاریخی که توسط مورخان نقل شده است فاقد تجزیه و تحلیل و ریشه یابی و رسیدن به قوانین تاریخی است. از این پس بود که تاریخ علمی در برابر تاریخ نقلی به وجود آمد. تاریخ علمی شاخه ای از تاریخ است که در پی کشف علل حوادث و قانون مندی وقایع است. اما در ادامه مارکسیستها به یک خلایی در تاریخ علمی پی بردند و گفتند در تاریخ علمی، ما نوعا علل حوادث یک مقطع تاریخی را تجزیه و تحلیل می‌کنیم در حالی که تاریخ دارای تحولات کلان نیز هست و چنین نیست که صرفا تحولات خرد و درون پارادایمیک باشد. مثلا بر اساس تحولات کلان، دوره باستان به دوره میانه و دوره میانه به دوره مدرن و دوره مدرن به دوره پست مدرن تحول می یابد. لذا فلسفه تاریخ جزو فلسفه مضاف است که می گوید قانون‌مندی حوادث تاریخی دو نوع است: یکی قانون های خرد و درون پارادایمیک و دیگری قانون های کلان یا فراپارادایمیک. مثلا مارکسیستها تحولات بزرگ تاریخ را در 6 دوره دانسته اند که عبارتند از: کمون اولیه و دوره برده داری و دوره فئودالیته و دوره سرمایه داری و دوره سوسیالیسم و دوره مارکسیسم یا کمون نهایی که 5 دوره اول به قول خودشان کشفی است و دوره ششم پیش‌بینی است.
اما بعدها یک اصطلاح جدید دیگری نیز به نام فلسفه علم تاریخ به وجود آمد. فلسفه علم تاریخ غیر از فلسفه تاریخ است که جزو علوم درجه دوم است. یعنی کسانی آمده اند و تاریخ نقلی و تاریخ علمی و تاریخ فلسفه را موضوع مطالعه و تحقیق خود قرار داده اند و معرفت درجه دومی را به نام فلسفه علم تاریخ پدید آورده اند.
پس همه فلسفه های مضاف منطق خاص خود را دارند و دارای دو خاستگاه می باشند: یکی خاستگاه درجه اول مانند فلسفه تاریخ و دیگری خاستگاه درجه دوم مانند فلسفه علم تاریخ.
حال سوال این است که فلسفه دین از کجا و چگونه به وجود آمده است. برخی از مباحث فلسفه دین از نوع درجه اول و برخی دیگر از نوع درجه دوم است. مثلا بحث خیر و شر از جهتی جزو مباحث درجه یک فلسفه دین و از جهت دیگر جزو مباحث درجه دو است. اگر بپرسیم خیر و شر چیست؟و آیا خیر و شری در عالم وجود دارد یا ندارد؟ جزو مباحث درجه یک است که در میان پاسخ به همین سوالات، سوالات دیگری نیز پدید می آید. این سوالات و پاسخها تک آموزه های علمی را ایجاد می کند که مجموعه این تک آموزه های بحثی از نوع درجه اول را در مورد خیر و شر ایجاد می کند. اما به همین مباحث به گونه دیگری نیز می تون نظر افکند و آن این که مجموعه ای از مباحثی که در طول تاریخ در مورد خیر و شر شده است را با نگاه درجه دوم موضوع مطالعه خود قرار دهیم تا ببینم این پاسخها بر چه اساسی داده شده است؟ و نقاط ضعف و قدرت هر کدام از این ها چیست؟
البته این بحث بسیار لغزنده ای است من برای این که از این لغزندگی نجات یابیم و به فلسفه های مضاف درجه دوم نزدیک شویم مثالی میزنم و آن این که ما بحثی را به نام فلسفه علم داریم که در آن خاستگاه علم در طول تاریخ و معانی گوناگون و تحولات تاریخی پارادایمیک علم بررسی می شود.
من چندی پیش برای پاسخ به مساله ای به دنبال این مطلب رفتم که واژه علم در طول تاریخ به چه معانی اطلاق شده است. مساله اصلی من این بود که ما در آستانه عصر پست مدرن هستیم و ما مسلمانان از پیش قراولان پست مدرن هستیم. جهان مدرن در حال فروپاشی و دگردیسی است و دوره جدیدی به نام پست مدرن در حال شکل گیری است و در این تحول واژه علم نیز متحول می شود. یکی از تحولاتش این است که در دوره مدرن می گفتند: علم دست آورد معرفتی است که از طریق حس به دست آید و از طریق تجربه قابل نقد و بررسی باشد و هر چه غیر از این است علم نیست بلکه اوهام و جهل و خرافه است که با این معیار، فلسفه و عرفان و وحی به حاشیه رانده شد. آگوست کنت نیز پیش‌بینی کرد که با این مبنا جامعه هر چقدر پیشرفت علمی کند دین رو به افول خواهد رفت.
اما در متن جامعه مدرن نقدهایی بر این مبنای معرفت شناسی وارد شد یکی از نقدها این بود که حواس تنها ابزار معرفت نیست بلکه قوه دیگری وجود دارد که ادراکاتی که توسط آن قوه به دست می آید پایه و اساس دانش حسی و تجربی است و آن قوه عبارت از قوه معرفت است که دارای چهار ابزار می باشد که عبارتند از حس و عقل و قلب و قوه قدسیه که بواسطه قوه قدسیه نوع جدیدی از معرفت به نام وحی حاصل می شود. در حقیقت هر یک از این چهار ابزار معرفتی، نوعی خاصی از داده ها را تولید می کند که عبارتند از داده های حسی و داده های عقلی و داده های شهودی و داده های قدسی که از ترکیب این داده ها، علوم گوناگون به وجود می آید. از جمله دانش تجربی یا ساینس برآیند داده های حسی و عقلی است لذا یکی از نقدها که در دوره مدرن در ساینتیسم مطرح شد این بود که دانش تجربی فقط محصول داد های حسی نیست بلکه در دانش تجربی قوه عقل و داد های عقلی نیز وجود دارد که باعث تشکیل دانش تجربی یا ساینس می‌شود.
ما اکنون در حال گذر از دوره مدرن به پست مدرن هستیم و انقلاب اسلامی یکی از طلایه داران پست مدرن به معنای دقیق کلمه است زیرا یکی از دستاوردهای برجسته پست مدرن این است که بشر متوجه شده صرفا با ساینس و پاسخ به نیازهای مادی بشر نمی‌توان به آرامش و سعادت رسید و به تعبیر کافکا همه اینها به تدریج باعث تهوع و دلزدگی انسان می شود و آرامش و سعادت را باید در معنویت جستجو کرد. آنچه نیز امروزه در جوامع گوناگون به عنوان عرفان کاذب شکل گرفته است خاستگاه آن، همین نیاز فطری بشر به معنویت است. لذا خاستگاه اصلی دوره پست مدرن دو اصل فقر علمی و معنوی است.
نامه حضرت امام به گورباچف یکی از مبانی مهم تشکیل دوره پست مدرن است که به هر دو خاستگاه اشاره دارد. زیرا امام در آنجا اولا مبنای معرفت شناسی دوره مدرن را نقد نموده و مبنای معرفت شناسی جدیدی به آنها ارائه می دهد و ثانیا عنصری معنوی را معرفی می نماید و می فرماید برای حل مشکل اقتصادی باید به معنویت روی آور شوید.
غرض این که ما از آن جا که طلایه دار دوره پست مدرن هستیم باید مبنای معرفت شناختی خودمان را در باب علم ارائه نماییم زیرا معتقدیم علم به معنای ساینس نمی‌تواند کفایت کننده نیازهای معرفتی بشر باشد و در این راستا احتیاج مبرم به وجود فلسفه و عرفان و وحی می باشد.
بر این اساس من برای این که تئوری جدید و دقیقی در باب علم ارائه کنم به این فکر افتادم که ببینم علم در طول تاریخ در اعصار گوناگون اعم از دوره باستان و میانه و مدرن مبتنی بر چه نظریاتی بوده است؟ این کار از سنخ فلسفه علم است که یک نگاه درجه دو است ولی برای تمدن سازی اسلامی و مهندسی جهان پست مدرن لازم است.
با بررسی معنای علم در ادوار گوناگون دانسته می شود که علم در هیچ یک از این اعصار به یک معنی نبوده است.
با این اوصاف تعریفی که شما از علم ارائه خواهید کرد تعریفی پسینی خواهد بود زیرا مبتنی بر تعاریف و کاربردهای معنای علم در ادوار گذشته است.
بله همین طور است. البته خود تعریف علم از سنخ مباحث درجه یک است ولی مبتنی بر مطالعات درجه دو است. اما متاسفانه در فلسفه های مضاف مرز میان درجه یک و درجه دو به هم ریخته است بخاطر همین است که آقای رشاد می‌گوید: «فلسفه دین دانشی است که در دین و درباره دین بحث و گفتگو می کند» یعنی فلسفه مضاف را در دو معنای درجه اول و درجه دوم به کار می برند. من با درجه دو این تعریف که درباره دین است موافقم. وقتی میگوییم در دین یعنی می خواهیم مانند یک متکلم یا یک فلسوف الهی یا یک عارف وارد بحث شویم یعنی میخواهیم اعلام موضع کنیم که خیر و شر در عالم وجود دارد یا نه؟! در حالی که فلسفه مضاف برای نگاه درجه دو به وجود آمدند و می‌خواهند علوم موجود را بازنگری کنند.
پس خلطی که صورت گرفته است این است که فلسفه مضاف اکنون در دو معنای به کار رفته است در حالی که از این دو معنای درجه اول و درجه دوم فقط معنای درجه دوم صحیح است.
آیا ما نمی توانیم «در دین» نیز معرفت درجه دو داشته باشیم؟ یعنی مثلا حاصل پژوهش های متکلم در مورد خیر و شر را بازبینی کنیم.
با توضیحی که ارائه خواهم داد معلوم می شود حتی آنجا که می گوییم در دین مراد درباره دین است زیرا کلمه در دین کلمه لغزنده ای است. مثلا تا قبل از کانت شایع بود که ما ارزش معرفتی عقل را مسلم می‌دانستیم و آن را فصل ممیز انسان و حیوان قرار می دادیم بدین معنا که عقل انسان قدرت شناسایی و کشف حقایق عالم ماده و ماورای ماده را داراست اما تحول بزرگی که کانت ایجاد کرد این بود که وی گفت اختلاف نظر در مورد امور ماورایی ناشی از این است که عقل بشر اساسا توانایی اظهار نظر اثباتی یا سلبی در مورد امور ماورایی ندارد. این یک نگاه درجه دو به عقل است یعنی تمامی دستاوردهای معرفتی بشری را در حوزه امور ماورایی مورد مطالعه و مداقه قرار می دهد و به یک سوال می رسد و آن این که این همه اختلافاتی که در این حوزه مطرح است ناشی از چه امری می باشد و بعد پاسخی که برای آن می‌یابد این است که گمان اشتباه این بود که فکر می کردیم با عقل می توان به اسرار ماورای طبیعت نائل شد در حالی که عقل قادر به این کار نیست. البته ما نظر کانت را قبول نداشته و از منتقدین او هستیم.
بشر در دوره پست مدرن به این نکته تفتن یافته که باید علومی را که در حوزه ریاضی و فیزیک و زیست شناسی و غیره تولید نموده بار دیگر بازبینی کند و تحولات آنها را بررسی نماید که این کار دانش جدیدی تولید کرده و دست آوردهای جدید معرفتی به دنبال خواهد داشت که من مایلم به این نوع نگاه، فلسفه مضاف اطلاق نمایم.
وقتی می گوییم درباره دین به دو گونه می توانیم بحث کنیم یکی دین به معنای کلی است چنان که آگوست کنت و فروید و دورکیم و مارکس دین به معنای کلان و کلی را مورد بحث قرار دادند. گاهی نیز در مورد تک آموزه‌های دینی بحث می کنیم که در آن بخش نیز به دو نحوه می توان بحث کرد که یکی به نحو «درباره دین» است یعنی به صورت جزیی بحث نماییم و دیگری «در دین» که این کار متکلم و فیلسوف است.
مثلا در مورد خداوند به دو گونه می توانیم بحث کنیم که یکی مربوط به متکلمین و فلاسفه الهی و عارفان است و دیگری مربوط به فیلسوفان دینی است. مثلا اگر بخواهیم بدانیم مسلمانان درباره خداوند تفکر صحیح یا غلطی دارند، این بحث «در دین» درجه یک است زیرا می خواهد قضاوت کند اما نگاه درجه دو درصدد اظهار نظر در مورد مسائل دینی نیست مثلا به دنبال قضاوت نیست که بگوید کدام یک از این برداشتها در مورد خداوند صحیح و کدام یک غلط است بلکه هدف او این است که صرفا تلقی‌های گوناگون مسلمانان را در مورد خداوند بررسی نماید و این نوع نگاه درجه دوم برای کسانی که می‌خواهند بحث درجه یک نمایند بسیار مفید است.
مثلا خانم کارن آمسترانگ کتابی نوشته به نام تاریخ خداباوری که در آن مفهوم خداوند در یهودیت و مسیحیت و اسلام بررسی کرده است آیا این یک کتاب فلسفه دینی است؟
اگر وی قضاوت کند که کدام یک از این نظرات صحیح و کدام یک غلط است این کار درجه یک است اما اگر صرفا برداشتهای گوناگون را بیان نماید و علت این اختلاف برداشتها را بررسی نماید بدون این که قضاوتی در این باره داشته باشد این کار درجه دو خواهد بود که فلسفه دین از این قسم دوم است یعنی فیلسوف دین بازیگر نیست بلکه صرفا تماشاگر است. لذا هدف فلسفه دین ایجاد دستاوردهای جدید برای کسی است که می‌خواهد کار درجه یک انجام دهد. ما اگر فاقد نگاه درجه دو باشیم به راحتی یکدیگر را تکفیر می‌نماییم.
من برای تفاوت نگاه درجه یک و دو و تاثیر آنها در نتیجه گیری‌ها مثالی می زنم:
مرحوم شریعتی کسی بود که وارد حوزه اسلام شناسی شد بدون آن که تخصص کافی در این رابطه داشته باشد. شهید مطهری که خبره این کار بود به راحتی خطاهای استراتژیک معرفتی دکتر شریعتی را تشخیص می‌داد لذا در چند مورد شدیدا به نقد و رد دکتر شریعتی پرداخت و حتی تلاش کرد که حضرت امام نیز به نقد و رد شریعتی بپردازد اما حضرت امام این پیشنهاد شهید مطهری را قبول نکرد و شریعتی را رد نفرمود بلکه به نصیحت جامعه روحانیت پرداخت و فرمود: در برخورد باروشنفکران علمی محتاط تر عمل نمایید. به نظر من این موضع گیری امام ناشی از نگاه درجه دو امام است امام از بالا تحولات نظام ما و جهان پیرامونش را می دید و به خوبی می دانست که یکی از تحولات دوره مدرن این است که نهادی مستقل از حوزه به نام دانشگاه به وجود آمده است و دانشگاهیان نیز برای خود قائل به علمیت و دانش هستند و بر اساس تفکرات پوزیتیویستی و امپریستی و ساینتیستی صرفا همین دستاوردها را علم می‌دانند و برای خود اجتهاد قائل هستند و از طرفی نیز به دین علاقه مندند زیرا روشنفکران در جهان مدرن دو قسم‌اند برخی متاله و برخی نیز ملحد هستند مثلا راسل با اینکه فیلسوف و جزو بنیان گذاران ریاضیات جدید است ملحد است اما استادش متاله است.
شریعتی جزو روشنفکران متاله است اگرچه در مبانی معرفت شناسی مشکلاتی دارد و تحت تاثیر پوزیتیویسم با گرایش مارکسیستی است. شهید مطهری که به خوبی این مطلب را دریافته است می‌گوید این اسلام شناسی نیست بلکه اسلام سرایی است یعنی این حرفها جزو بافتنی جات است اما امام از موضع دیگری نگاه می‌کند و آن این که ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که تمامی نهادهای علمی جهان مدرن دانشگاه ها هستند و اکثر دانشجویان گرایش ماتریالیستی و سکولاریستی دارند با این وجود اگر افراد قلیلی در دانشگاه هستند که گرایشهای الهیاتی دارند باید حفظ شوند.
اما بر اساس تعاریف موجود از فلسفه دین همانند تعریفی که دکتر محمد رضایی بیان نمودند هدف فلسفه دین سازواری آموزه های دینی با معقولیت و توجیه آموزه های دینی برای معقولیت آنها است!
متالهانی چون ملاصدرا نیز همین کار را می‌کنند یعنی یک فیلسوف الهی نیز با ابزار عقل با نگاه درجه یک وارد شناخت دین می‌شود تا آموزه های دینی را به صورت معقول بشناسد و معرفی نماید.
منتهی فرقش این است که متالهان و فلاسفه الهی درصدد دفاع هستند اما فلاسفه دین درصدد دفاع نیستند. اگر چه نیت افراد به خودی خود نمی تواند بین کلام با فلسفه دین تمایز ایجاد کند.
نیت از جهتی میتواند در این رابطه نقشی ایفاء کند و از جهتی نمی تواند! از آن جهت که ما نمی توانیم نیت خوانی کنیم نیت نمی تواند موجب امتیاز فلسفه دین با فیلسوف الهی شود اما اگر نیت را به معنای هدف قلمداد نماییم در صورتی که هدف این باشد که از یک نظریه اثبات خداوند دفاع کند این مربوط به فیلسوف الهی است که کار درجه یک می باشد اما اگر دغدغه او بررسی نظریات گوناگون باشد بدون آنکه نظریه خاصی را اثبات یا نفی بکند این کار فیلسوف دین است و نگاه درجه دو می باشد.
پس با توجه به این که شما فلسفه دین را یک نگاه درجه دو می دانید که عاری از قضاوت و داوری است شما این نظریه دکتر رشاد را که هدف فلسفه دین را دستیابی به احکام کلی دین می دانند نمی‌پذیرید؟
نه نمی پذیرم زیرا ما در فلسفه دین به احکامی دست می یابیم که از نوع درجه یک احکام دینی نیست. مثلا یکی از احکام کلی فلسفه دین این است که افرادی که پیرامون مسائل دینی در اسلام بحث کرده اند چهار گروه هستند. این یک حکم کلی است اما این حکم کلی قضاوت در مورد آموزه های دینی نیست. متالهان با اشراف با این نگاه درجه دو بهتر می‌توانند مباحث درجه یک را طرح نمایند.
اکنون مطالبی که پیرامون عرفان های کاذب نوشته می شوند ناشی از نگاه درجه یک است و فاقد نگاه درجه دو هستند یعنی همان برخوردی که شهید مطهری با دکتر شریعتی میکرد اکنون همان برخوردها با عرفان های کاذب می شود. البته عرفان های کاذب نیز دو قسم هستند قسمی از آنها مربوط به قدرتهای توطئه گر استکباری است که از هر چیزی برای مقابله با حق استفاده می کنند و قسمی نیز مربوط به کسانی است که دغدغه معنویت دارند و مادی گری خسته شده اند اما راه اشتباهی را در پیش گرفته اند. نوع برخورد ما با هر یک از این دو گروه باید متفاوت باشد. فقط کسانی می‌توانند این جریان را مدیریت کنند که از نگاه درجه دوم برخوردار باشند.
غرض این که من فلسفه دین را صرفا درباره دین می دانم اعم از رویکرد کلانی یا جزیی به تک آموزه‌های دینی و از نوع درجه دوم.
سوالی که در این جا مطرح می شود این است که بسیاری از فلاسفه غربی مانند هیوم و راسل نگاه درجه یک در فلسفه دین دارند و عمدتا در مسائل گوناگون قضاوت می کنند آیا شما این افراد را جزو فلاسفه دین نمی دانید؟
در هر صورت ما وقتی جعل اصطلاح می کنیم این اصطلاح سازی باید همراه با منطق باشد اگر ما از موضع درجه یک به مسائل دینی نگاه می کنیم دیگر نمی‌توانیم به آن فلسفه دین بگوییم زیرا نگاه تعبدی و استدلالی را افراد دیگری نیز از فلاسفه الهی نیز انجام داده اند و وجهی برای اصطلاح سازی فیلسوف دین باقی نمی ماند.
سوالی که همچنان باقی مانده است این است که حلقه وصل تک آموزه ها برای اینکه یک دانش گردند چیست؟
این سوال بسیار خوبی است. ما در هر رشته علمی یک ابر مساله یا مساله اصلی داریم که از آن یک سلسله مسائل فرعی استخراج می شود. حلقه وصل تک آموزه ها همان ابر مساله که پرسش اصلی ما در آن رشته علمی است می باشد. مثلا در رشته پزشکی پرسش اصلی این است که چه عواملی باعث سلامتی و بیماری فرد است و راه های مبارزه با بیماری چیست؟ من در باب علم، سوال اصلی را پایه و اساس آن علم می دانم.
این ابر مساله در فلسفه دین کدام است؟
ابر مساله های در فلسفه مضاف این است که فلان علم از کی و چگونه تولید شد و پرسش اصلی آن کدام بوده است؟ و این که آیا مسائل فرعی که از متن سوال اصلی استخراج شده دارای منطق صحیحی بوده است یا نه؟ و تاثیرات آن در حیات فردی و اجتماعی بشر چیست؟
از توضیحات شما آشکار است که تعریف شما در مورد فلسفه دین و غایتی که در مورد آن معتقدید بسیار متفاوت تر از تعریف آقای دکتر رشاد و آقای محمدرضایی است زیرا شما معتقدید غایت فلسفه دین نه سازواری آموزه های دینی با عقل است و نه دستیابی احکام کلی دین است بلکه یک بازنگری به مسائل دین است. با توجه به نظرات خاصی که حضرت عالی در این زمینه دارید انشاء الله در وقتی مقتضی برای آگاهی از زوایای دیگر نظرات حضرتعالی در مورد چیستی فلسفه علم در خدمت شما خواهیم بود.
ولی من فکر می کنم فعلا همین مقدار عرائضم در باب فلسفه دین کفایت کند زیرا چندان مایل نیستم که وارد نقد نظریات آقای دکتر رشاد شوم زیرا مبنای ایشان با مبنای من متفاوت است. همچنین من به شدت نگرانم که مبادا مباحثی را دامن بزنیم که لایسمن و لایغنی من جوع باشد. من در تعریف علم بسیار حساس و سخت گیر هستم. و همیشه مراقبم که از شبه علم و علم نمایی که غیر از علم حقیقی است دور بمانم. به نظر من علم پاسخ مدلل به پرسشهای برخواسته از نیاز صادق انسان است و هر بحثی که ارتباطی با نیازهای صادق انسان نداشته باشد از آن پرهیز می‌کنم.
آقای دکتر از فرمایشات شما بسیار استفاده کردیم و از وقتی نیز که به ما اختصاص فرمودید از شما کمال تشکر و قدردانی را داریم.

آدرس اینترنتی